【摘要】家國同構作為一種史實，主要源于中國古代的宗法制，它給中國文化造成的重要影響更多體現在思維方式、觀念認同與社會行為特點等方面。其最為重要的特征是不宜以二元對立加以研究。家國同構在文化上被設計成一種從個人到天下及從社會到政治的連續體，其連接途徑需通過同質性的方式進行推論與達成，并由“禮”來實現統轄，此點亦是儒家論述的基本依據。在這一社會中，人們不傾向采取對立和沖突的行為方式，而通常以推己及人實現調和，終而構成一種情理社會。情理社會運行的功效，主要集中在社會共情、大目標達成和榜樣力量等方面。但隨著異質性社會的來臨，家國同構所隱含的公私張力逐漸顯現，并對傳統連續體的適應性轉化，以及新生代對其內涵的認知與實踐，提出了值得深入探討的新課題。

【關鍵詞】宗法制 連續體 同質性 情理社會 公私觀念

【中圖分類號】G122 【文獻標識碼】A

【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2026.01.006

【作者簡介】翟學偉，南京大學社會學院教授、博士生導師。研究方向為中國人與中國社會、社會學本土化研究，主要著作有《人情、面子與權力的再生產》《中國人的社會信任：關系向度上的考察》《人倫、恥感與關系向度——儒家的社會學研究》《中國人行動的邏輯》等。

有關家國同構的話題，在哲學、倫理學、社會學、歷史學，包括思想史、文化史、制度史、社會史以及國家治理等領域已有諸多研究。如果將家國同構僅視為一種史實，其主要成型于古代西周所建立的宗法制與分封制，即把天子到庶民都框定在一個完整有序的等級體系中。這一等級體系本身帶有濃厚的人為設計色彩，與現代社會因觀念、貧富、收入、受教育程度及生活方式等多重因素差異而自發形成的階層分布截然不同，幾乎不存在出于個人或群體的動機或機遇而發生的各種社會流動。故研究家國同構體制，既要重視史實問題，更要關注其在社會結構及國家認同方面的重要作用。筆者認為，唯有厘清后者，才能真正認識到家國同構在構建中國哲學社會科學自主知識體系方面的重要意義。

家國同構的歷史事實及其衍生問題

“家是最小國，國是千萬家”[1]，家與國作為兩種人類文明實體，在絕大多數民族國家中都存在。其中，家是人類生存與發展的最小社會單位；國是人類生存與發展的最大政體單位。而家國同構實則表明社會與政治的合一，預示此間的知識者會從家的角度去思考政治。誠如錢穆所言：“中國本無社會一名稱，家國天下即一社會。”“故欲治中國之政治史，必先通中國之社會史。而欲通中國之社會史，則必先究中國之宗法史。”可見，追蹤家國同構的原生態，則要回溯宗法制中確立、行使和維護宗子權力的各種規定。

從早期人類氏族權力交接方式來看，即使是在血緣關系框架內，其形式也是多種多樣的，它既可以是母系的、父系的，又可以是平輩的，如兄弟姊妹，還可以是代際的，如父子或母子等。而宗法制采取的則是嫡長子繼承制，根據王國維的研究，這一制度大體有以下三個特點。

一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子諸侯之制；二曰廟數之制；三曰同姓不婚之制。此數者，皆周之所以綱紀天下，其旨在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德團體。周公制作之本意，實在于此。[2]

這就是說，周制被周公建構成一種以父系血緣傳遞，將同姓、同氏的人們聯結成一個受宗子絕對轄制的共同體。在這個共同體中，大宗與小宗的關系源于一脈，卻在嫡長子繼承制下將余子從中分離出去。其中嫡長子作為大宗繼承人繼承天子之位，余子作為小宗進行分封，其受封權力所能控制的范圍，依等級從大到小受到嚴格限定。《禮記·曲禮下》曰：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍。士祭其先。”嫡長子繼承制雖然想解決的是縱向權力傳承，但實際上引發了橫向上平輩權力分配的層級差異。諸如天子的嫡長子為天子繼承者，余子則為諸侯；諸侯嫡長子繼承者為諸侯，余子則被封為卿，然后卿也按這一原則分封出大夫，直至士。士是最低等級的貴族，余子不可再封，遂成為庶民，這便預示了后來的社會結構中“士”所承擔的雙重角色，即隱含著在民與官之間的過渡。

在上述分封中，天子掌握天下，而“國”指諸侯國，其內在的血緣性即為“家”的體現。顯然，此時的家國自然是一體化的。那么，為何先賢要進行這樣一種層級設計呢？最大的可能，是要讓權力繼承得以確認。原本確認的難題在于因個人特征差異而產生多種繼承選擇，然而，一旦選擇依據被簡化為先天的、既定的排序，一個人后天所獲取的諸如性格、能力、聰慧、知識等因素的重要性則會極大降低，從而避免因個人要素的多樣性而發生的權力爭奪。畢竟人的才干與智識各有千秋，難以準確評定孰優孰劣，而天然父系中的血緣排序則無法更改，以至于一個人的出生，便決定了他未來所處的位置。

宗法制與分封制作為歷史制度，在秦統一中國后即已式微，但其對中國歷史文化，乃至人們看世界的方式影響深遠。因此，作為一種文化基因，其保留下來的遺產更多體現在思維方式、社會結構特征及價值觀方面，而非原本史實上的，因為這一原本史實自秦漢以來已經轉化成布羅代爾（Fernand Braudel）所謂的長段歷史，[3]而非斷代史，或對于某朝代的研究，也就是史學家、社會學家及文化學者在探討中國傳統文化中所反復強調的家族制度、家族主義、家族取向、家庭本位等議題的重要淵源。而“家”與“國”的意蘊，業已滲透進中國人的家國情懷之中。所以單就宗法制而言，其自身尚有諸多或積極或消極的內容值得深究，本文旨在探討以下四個方面的內容：其一，中國人在政治、社會、家庭及個人關系上具有連續性特征；其二，這一特征內部貫穿著一種關聯性與同質性的思維模式；其三，儒家思想正是按照這一思維模式提出自身的一系列倫理主張的；其四，家國觀念歷經數次歷史沖刷依然牢不可破，無法以工業化、經濟發展或國家現行體制做線性下降的研判，[4]在社會實踐層面，它塑造了中國人在此理念下諸多特有的社會運行與治理方式。下面，筆者將對此做些初步的闡述。

本土視角的文化預設

“連續統”的認知及其實踐。作為當下認識理解中國社會的一種視角，家國同構與西方社會科學所設定的框架大相徑庭。按照西方社會科學研究的基本預設，應以二元對立的方式認識世界，其源頭可以追溯到古希臘哲學、基督教及個人主義等傳統。諸如現象與本質、神圣與世俗、此岸與彼岸、國家與社會、傳統與現代、善與惡、是與非、公共與私人、理性與非理性等。迄今為止，這些對立視角已成為一些西方社會科學理論的基礎，反映在具體研究之中，甚至被當成正確方法加以肯定。如果我們堅持以這一認知模式來認識中國人的行動方式與中國社會的特點，那無論在理論應用上還是經驗研究中都容易走偏，產生誤解。因為中國人看世界的方式、社會行為方式及儒家思想的闡述方式等均不體現二元對立，而近似于一種“連續統”（continuum）。“連續統”的認知及其實踐既反映在周易的太極八卦圖中，也源自農耕文明所體現的“天人合一”圖景。比如，陰與陽看似是一種對立關系，但太極八卦所想表達的，正是兩者之間的相互包含關系，即陰中有陽、陽中有陰，乃至于因其動態變化而發生的相互轉化；天與人的關系也是如此，既然兩者合一，那么人們想認識自身需對天進行探索，反之，探索自身也是在解答天的問題。

故所謂“連續統”是指天下萬物所呈現的兩極并不是由一條明確的界限一分為二的，它們彼此之間需要有一個過渡與“熔融地帶”。在這樣的過渡帶中，兩極之間有一個較廣闊的緩和區，以至于雙方特征都需要在這里做出新的調和。調和結果即為合一、和諧、通融及留有余地等，通俗地講，也就是“你中有我、我中有你”。這樣一種看世界的模式使得中國人做人做事通常不走向對立，而試圖找到變通之法或權宜之計，甚或建構出一種通向對方的路徑。由此一來，即使中國人明知萬事萬物有差異、有區別，但也不傾向將其視為不相容的對立面，只強調各有側重，各有特點。從古至今人們提出的價值倡導亦受此思維方式影響，諸如仁義禮智信、天地君親師、禮義廉恥、“五講四美三熱愛”等，各價值之間既有各自含義，又可相互包容、彼此涵攝。

家國同構二元對立視角的破除。以上視角使原本在二元對立思維框架中不受重視的部分顯現出來，既然兩極之間有所融合，那么天與人、情與理、體與用、魂與魄、公與私、真與偽、虛與實、親與疏、自我與他人、集體與個人等都存在著一個融為一體的中間地帶。可這種相對而言不易清晰界定的認知模式，是否就意味著處于這一思維與行動中的各種人事，難以被哲學社會科學所認識呢？筆者這里試舉幾個研究成果。先看費孝通的“差序格局”。他是這樣說的：

提到了我們的用字，這個“家”字可以說最能伸縮自如了。“家里的”可以指自己的太太一個人，“家門”可以指伯叔侄子一大批，“自家人”可以包羅任何要拉入自己的圈子，表示親熱的人物。自家人的范圍是因時因地可伸縮的，大到數不清，真是天下可成一家。

為什么我們這個最基本的社會單位的名詞會這樣不清不楚呢？在我看來卻表示了我們的社會結構本身和西洋的格局不相同的，我們的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一塊石頭丟在水面上所發生的一圈圈推出去的波紋。每個人都是他社會影響所推出去的圈子的中心。被圈子的波紋所推及的就發生聯系。每個人在某一時間某一地點所動用的圈子是不一定相同的。

我們社會中最重要的親屬關系就是這種丟石頭形成同心圓波紋的性質。親屬關系是根據生育和婚姻事實所發生的社會關系。從生育和婚姻所結成的網絡，可以一直推出去包括無窮的人，過去的、現在的和未來的人物。[5]

這一格局的重點在于反映個體與家國、天下之間的關系，尤其表明個體在其中所處的中心位置。雖然筆者認為作為“推”的概念，此格局具有極強的解釋力，反映出中國社會的格局沒有宏觀與微觀、大宇宙與小宇宙、大我與小我之間的區分，但在“收”之處尚有不足。[6]無論如何，此概念表達了處于此格局中的個人的所作所為總是連接天下，而天下成為何種天下，亦關乎每一個人的所作所為。這就形成了一種從個人到天下的整體聯動性關系。

還有一個例子是梁漱溟對中國文化特征的概括。他在思考和小結前人的各種論述時，曾總結各路學者對中國文化的近十多種判定，但輪到他自己開始闡述時，他依然選擇從“家”開始。他說：

我們于前章所列舉中國文化十四特征中，可以任從一點入手，來進行研究。現在就以中國人的家在其社會組織中實際生活中之特見重要（第七特征），這一點上起始走。[7]

像西洋人那樣明且強的國家意識，像西洋人那樣明且強的階級意識（這是與國家意識相應不離的），像他們那樣明且強的種族意識（這是先乎國家意識而仍以類相從者），在我們都沒有。中國人心目中所有者，近則身家，遠則天下；此外便多半輕忽了。

中國人頭腦何為而如是？若一概認為是先哲思想領導之結果，那便不對。此自反映著一大事實：國家消融在社會里面，社會與國家相渾融。國家是有對抗性的，而社會則沒有，天下觀念就于此產生。[8]

家與國之間的消融，導致他認為與其在宗法制、家庭本位中來認定中國文化的特質，不如用“倫理本位”更加妥帖，因為此種文化在家族本位的推動下，已經走向了“關系本位”[9]，“它沒有邊界，不形成對抗。恰相反，它由近以及遠，更引遠而入近；泯忘彼此，尚何有于界劃？自古相傳的是‘天下一家’，‘四海兄弟’”。[10]

再舉一個當代學者的觀點。黃宗智長期致力于研究中國的社會史、經濟史和法律史，他最終得到的結論是：

十幾年前，我在“中國研究的規范認識危機——社會經濟史中的悖論現象”一文中突出了中國明清以來的諸多paradoxes（悖論現象），認為我們如果從實際而不是西方形式主義理論信念出發，便會看到中國社會存在許多悖論現象。由此出發，便會對西方主流理論提出質疑，不僅是描述性的質疑，也是對其所包含的因果邏輯的質疑：比如，對商品化必然會導致經濟全面發展的信念的質疑。同時，更會突出怎樣來解釋中國的現實的問題。我的“內卷型商品化”和“沒有發展的增長”等概念乃是這樣的一個初步嘗試。[11]

總之，如果我們不破除家國同構的二元對立，將無法洞悉其如何左右中國人的行事特點，更無法從學理上闡釋中國人是如何從中認識世界與改造（構建）世界的。

家國同構的同質性推衍

中國社會構成的同質性特征。家國同構對中國人認知模式的塑造在于：對于事物和現象未必要做因果推理，而傾向用關聯思維進行思考。所謂關聯思維不同于“基于分析、辯證法、類推性論證的理性或邏輯思維強調物質性因果關系的解釋能力。關聯性思維則涉及由富有意味的配置而不是由物質性因果關系連接在一起的意象或概念群之間的相互關聯。關聯性思維是一種出自自然的思維，它建基于必然是隨意的類推過程，這種過程是以聯系與區別這兩者為前提的。”[12]值得注意的是，這里所謂的隨意類推的依據是什么呢？朱熹是以程頤的“理一分殊”來做說明的：“天地之間，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，則其大小之分，親疏之等，至于十百千萬而不能齊也，不有圣賢者出，孰能合其異而反其同哉。”（《西銘解》）。從當今社會科學的視角來審視，這一思維模式中的“理一”應該是隱喻中必須找到的相似性。比如，我們說一個人貌美如花，其相似性就是此人與花共有“美”的特征。又如，我們將歲寒三友隱喻為君子人格，是因為松、竹、梅三種植物在嚴寒環境中都有傲立嚴冬的品格，而君子在惡劣環境中同樣具有堅忍不拔的品格。

表面上，家國同構的含義隨著宗法制的解體，已經發生“松綁”，其在一體性或事實的聯系性上也相當弱化，但它們之間發生的關聯是由其所具有的同質性決定的。個人、家庭、國家與天下，看似處于關聯度較低的不同研究領域，若以今日西方社會科學的研究對象和研究方向分類，或許對應著心理學、社會學、政治學與國際關系等不同學科。這些具體學科之間較少進行跨學科整合研究。不僅如此，各學科內部還存在著進一步的細分，致使學科內各研究領域之間也界限分明，聯系不強。然而，在中國人的思維模式中，它們卻被放入了一整套的認知框架中。這是因為它們之間存在著一種同質性的關聯，諸如小我與大我、小天地與大天地、小宇宙與大宇宙、小家與大家、己之父母與民之父母（父母官），等等。在這里，“我”“天地”“宇宙”“家”“父母”等同質類比是它們能被放在一起論述的緣由。同理，差序格局以石子擊水形成的同心圓波紋為喻，每一圈波紋雖遠近不同，但其蘊含的關系結構與互動方式亦具有同質性，故一層層推出去的紋理也應在其內含的結構和方式中做相同對待。

中國同質性社會的特殊性。以上討論清楚地表明，中國社會的構成具有同質性的特征，這點可在與異質性社會的比較中作進一步理解。其差異比較接近于法國社會學家涂爾干（Émile Durkheim）提出的機械團結與有機團結。在涂爾干看來，機械團結指由那些具有共同意識的人群組成的某種社會類型。該社會不強調個體能力或職業之間的差異性，而強調人們共有的信仰和情感，而有機團結所指的社會類型則建立在社會分工的基礎上。其中，職業倫理和法人社團構成了社會聯合的基礎。[13]相較而言，機械團結討論的重點在于，一種共有的信仰、道德和習俗所形成的意識，將集體排斥與處置那些失范行為，而有機團結在其社會整合中則會將失范行為交由法律進行審判，從而也預示沒有共同信仰、道德與習俗的各行各業一樣可以共處于一個社會。從社會變遷角度看，異質性社會與同質性社會在歷史演變中先后出現，有機團結由機械團結轉化而來，其本身說明社會在不斷地分化與復雜化，最終只能靠異質間的共同協作才能使其運轉。中國傳統社會具有同質性特征，是因為其社會構成會沿著家的特征來推廣社會特征。比如，社會組織中的同鄉會、商會、幫會、社團、單位制等都烙有家的構造與功能；與此同時，“家長”一詞也不局限于家庭內部使用，而是廣泛適用于組織、地方；“自家人”的含義也未必特指真實的家庭成員，而可以指社會上那些和自己關系緊密或熟悉的人。

當然，中國同質性社會的特殊性還在于其同質性內部又有鮮明的異質性。所謂差序格局中的“序”是層層擴展出去的同質范圍，但“差”又體現其中存在著的各種差等，也就是說，家國同構所形成的天下格局是在同質性社會內部體現異質性。故這里的同質性與異質性并非兩種不同類型的社會，而是“理一分殊”的，這也成為儒家著重論述的問題。

儒家倫理框架

在中國思想傳統中，禮制通過設計與實踐，將同質性社會內部的異質性融合為一個有機整體，即上文所提及的“連續統社會”之所以可能，是有賴于“禮”的制定。“禮”是一個有關天人之際框架、無所不包的規則性概念，信仰、政治、社會、文化、軍事、教育、習俗、生活等無不共處其中。《禮記·禮運》上說：

是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神，其降曰命，其官于天也。夫禮必本于天，動而之地，列而之事，變而從時，協于分藝。其居人也曰養，其行之以貨力、辭讓、飲食、冠昏、喪祭、射御、朝聘。故禮儀也者，人之大端也，所以講信修睦，而固人之肌膚之會、筋骸之束也；所以養生、送死、事鬼神之大端也，所以達天道、順人情之大竇也。

董仲舒在先秦儒學的基礎上將此觀點發揮到極致，他說：

禮者，繼天地，體陰陽，而慎主客；序尊卑貴賤大小之位，而差內外遠近新舊之級者也。以德多為象。萬物以廣博眾多、歷年久者為項。（《春秋繁露·奉本》）

以上這些論述既有其內在的一貫性，又有等差性，故費孝通認為差序格局里固然有等差，但也有“仁”的共相。[14]以往社會科學界對此的主要爭議在于，儒家倫理原則究竟是特殊的，還是普遍的？顯然，這是美國社會學家帕森斯（Talcott Parsons）在討論中國社會特征時提供的一種二元對立視角。而他的結論認為，儒家倫理是特殊主義的。[15]但如果我們回到儒家本意中去看，這是難以成立的。比如《論語·學而》說：“孝悌也者，其為仁之本歟！”這里的“孝悌”乃就自己家里的父母兄弟而言的，好像是特殊主義倫理，也是費孝通說的“維系著私人的道德”，[16]亦屬于梁啟超概括的“私德”，[17]它們的對立面自然是“公德”。可是孔子又說：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。”這里明顯指向的就不再是特殊主義，而具有普遍主義的含義。再看“孝”在中國文化中的社會功用。《孝經·開宗明義》上說：

夫孝，德之本也，教之所由生也。……身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名與后世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始于事親，中于事君，終于立身。

在這段文字解釋中，“孝”的境界雖然在提升，但依然是相對自己父母而言，乃至于提升到后來還是相對國君而言，好像也是特殊主義，但如果我們進一步，又讀到：

子曰：“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民是則之，則天之明，因地之利，以順天下。”（《孝經·三才章》）

那么“孝”就不只是針對特殊對象而言，而有了“以孝治天下”的含義。從這里，我們才可以領略為何儒家能將“修身、齊家、治國、平天下”連成一片，為何可以移孝作忠，也可理解孟子為何要說“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（《孟子·離婁句章上》）。作為西方漢學家的費正清，難以理解儒家的這一連續體的思維模式。他認為這是邏輯上出了問題，屬于一種連鎖推理（chain reasoning）。[18]其實，所謂連鎖推理無法弄清之處，正在于同質性社會在關聯性思維作用下所做的相似性推論。至于這個推論具體如何展開，我們不妨分析一下儒家對“五倫”的論述。《孟子·滕文公上》曰：

人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。

這段話是后來儒家“五倫”的由來。在這里，孟子首次提出人與人的關系幾乎都能歸于這五種，而回歸的基礎在于其關系內在的同一性特質。比如母子、婆媳、師生、師徒等關系雖不在其中，但大體倫理原則可歸于父子一倫；同伴、同事、同學及其他各種社會關系，則基本可歸結為兄弟或朋友一倫，所謂“四海之內皆兄弟”。又如，父子、夫婦、長幼是家庭成員內部的相處之道，君臣、朋友是家庭以外的相處之道。按照二元對立的思維，它們各有自己的倫理原則，互不相干。或者說，在社會學的概念中，它們分屬“內群體”和“外群體”，在更為現代的政治學與社會學概念中又進一步劃分成“私人生活”與“公共領域”，儒家卻不這么理解。在儒家看來，“君臣”的處事原則應源自“父子”的處事原則；“朋友”的處事原則應源自“兄弟”的處事原則。據此，社會的交往規范其實是家庭交往規范的擴展，從而實現交往原則從家庭走向社會，亦從社會走向政治。正是基于這樣的原則，中國人在社會交往中使用親屬稱謂的情形屢見不鮮，比如把家庭中的爺、父、伯、叔、媽、娘、嬸、姑、姨、姐、妹、侄、兄、弟等稱謂廣泛用于社會稱謂，乃至延伸到陌生人之間，由親屬稱謂所帶動的社會交往，一定程度上會實現社會性認同。事實上，中國人之間形成的各種社會關系也的確是用“同”字來概括的，諸如“同祖”“同宗”“同鄉”“同門”“同窗”“同學”“同僚”“同事”“同道”“同志”“同伴”等。而親人們、同胞們、弟兄們等也可用于危難時刻的召集、動員、鼓動用詞，抑或用于企業談判及市場交易之中。

在這種由同質性擴展出的社會構成中，原本被西方社會科學明確區分開的國家與社會，在此出現融合。由家所制定的規則本具有社會性，但因家國一體化而具有政治性。那么中國人的家庭關系中有何至關重要的交往規則進入社會關系呢？從根本上說，主要是從“親情”向“世情”的擴張，這導致社會構成、組織行為及市場交易已并非純然的理性行為，而在人情融入之際發生“情理交融”，進而使中國成為一種“情理社會”，其大部分人采取的行事路線傾向于“中庸”。

家國同構的社會效應

情理社會的運行功效。情理社會所重視的社會生活原則是，做人做事都要講究“合情合理”“入情入理”“通情達理”。由此實踐，中國人便能知曉任何原則和情境之間都存在調和余地。情與理的結合在宋明理學的影響下也可以看作“天理人情”的簡化，其重點在于情和理如何調和。按照朱熹的觀點，它們之間的關系應該是“存天理，滅人欲”，但這句話如果理解成“為了天理，摒棄人欲”，自然人類社會將無從存續。而另一種理解應為人欲倘若失去“天理”的約束，人則將恣意妄為，乃至無法無天。這里的“人欲”其實指的應是私欲，這點涉及本文下面將談到的公私問題。故人的欲望本身（飲食男女）是滅不掉的，天理要壓制的只是單純由人的欲望驅使而做出的非人性范圍之事，所謂傷天害理之舉，而非合乎人性之事，即要使得人類社會能有自我規范的文明之舉。[19]

從情和理的關系來看，理具有普遍性，可情會隨個人性情或彼此關系的親疏遠近而發生改變。如何實現從特殊到一般，中國文化所提供的，便是在兩者之間搭建起一個“天地良心、公道自在人心”的感通方式，以道德指引人們，[20]進而使得人們更加重視內在的自我約束。在這種思維作用下，內在的“良知”“惻隱之心”“公道自在人心”“人人心里都有桿秤”都有望從特殊走向普遍，其具體路徑就是將心比心、體諒、設身處地等。按儒家的說法，這種“推己及人”之法即是“忠恕”，其同質性推論是，一個人的一己之心可以是“任何人”都擁有的眾人之心，故它既可以“己欲立而立人，己欲達而達人”，反之，也可以“己所不欲，勿施于人”。

儒家這種由個體到天下的連接所產生的第一效應，就是一個人可以做到“以天下為己任”和“天下興亡，匹夫有責”，其所表達的家國情懷便是“同呼吸、同命運”，“風聲、雨聲、讀書聲，聲聲入耳；家事、國事、天下事，事事關心”，在當今社會又轉化成“從我做起，從現在做起”；“只要人人都獻出一點愛，世界將變成美好的人間”等。

從現實層面講，情理社會的運行有望使民眾產生更加廣泛的共情，達成共識，使得人們為了完成某項事業能夠形成強大合力，或因某一事件形成輿論共識。而當國家因某種因素，如自然災害、疫情、戰爭爆發或特殊原因處于危難之際，國民可以做到萬眾一心、眾志成城、同心協力、同舟共濟、同仇敵愾、同甘共苦，并以此激發強烈的愛國主義。這是中華民族延綿數千年而不衰竭的內在動力，也是其能夠凝聚奮進的緣由。在這種社會里，絕大多數成員沿著一個共同的目標前行。中國歷史進程中從大同理想、天下為公，到民族解放、奔小康、共同富裕，再到中華民族偉大復興，皆屬此類共同目標；而在國家動員方面，民眾也能以口號、輿論、聲勢、風潮、熱點等來鼓動各方社會力量；亦通過樹典型、示范或榜樣的力量來推動社會變革。尤其是在同質性社會成員看來，對某一價值目標、社會經驗或個人事跡的肯定，有助于引發全社會的廣泛效仿。即便行業與領域各異，不同經驗也完全能夠跨領域交流；那些感人至深的事跡，其精神內核更能超越具體情境，鼓舞各行各業的人們。

大方向與大目標的確立，維系著個人奮斗與國家需求之間的同一性。與之相應，作為實現這一方向與目標的現實途徑，社會提供了一種與其相配套的社會結構，保障一個人從家庭走向國家的可能性。中國傳統社會結構大體有兩大階層，中間由一個通道把它們連接起來。上面的階層是官僚體制，簡稱“官”，下面一層是黎民百姓，簡稱“民”，中間的通道即是仕途。從歷史上看，選官制度演化至隋朝已出現對后世影響重大的科舉制度。它意味著，一個國家沒有永遠的官和民。相較于西方中世紀的貴族或者印度的種姓制，這個結構是垂直流動的、動態的。每一個人，每一個家庭或者每一個職位的現狀均不表明未來一定如此。總體上看，階層之間雖偶有沖突，卻也為每一家庭及其成員提供改變現狀的希望和機會。正因為社會結構自帶的流動機制，使得朝代可以更迭，社會運行模式卻可以保持不變。這一機制運行超越單一王朝內部的興衰起伏，又因其基本單位要依賴家庭而非個人，因此，一個人的成功往往要舉全家之力，而一旦成功便會與一家人共同分享榮耀和果實。這里，我們看到階層之間連接通道的重要性，而連接通道的人就是士，因為他們有望從民成為官，因此成為官民之間的橋梁。

家國同構隱含的挑戰與課題。隨著社會異質性的不斷增加，家國同構隱含的挑戰也愈發明顯，具體表現在現代社會中的眾多社會與政治職能已無法從家庭構成中推導出來，從而導致許多國計民生問題需要找到新的解決之路。另一個難解之題是，家國同構置于現實人心，如何找到它的平衡點。顧炎武說：

自天下為家，各親其親，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣。故先王弗為之禁，非惟弗禁，且從而恤之。建國親侯，胙土命氏，畫井分田，合天下之私以成天下之公，此所以為王政也。至于當官之訓，則曰以公滅私。然而祿足以代其耕，田足以供其祭，使之無將母之嗟、室人之謫，又所以恤其私也。此義不明久矣。世之君子必曰：有公而無私。此后代之美言，非先王之至訓矣。（《日知錄》卷三）。

雖然儒家歷來提倡重義輕利，但在現實社會中，倘若社會價值重心倒向私家一邊，那么個人就可能無視國家利益，乃至損害國家利益；倘若社會價值重心倒向公家一邊，也需考慮個人正當利益不能受損。通常，這一矛盾在二元對立思維中易找到解決方案。但在一種連續體的社會中，人們往往陷于“義利之辯”，亦困惑于公德、公權、公有、所有權等范疇的邊界劃分。

為了解決公私難題，我們常見的簡單處置是在“平”字上下功夫。《說文》曰：“公，平分也。”康有為也說：“孔子之于天下，不言治而言平，而于《春秋》三世進化，特以升平、太平言之也”。[21]平有齊之意，《管子·國蓄》曰：“萬民之不治”，“貧富之不齊”。可見，原本一個很難達到的平衡，在治理上往往會用“齊平”來解決。它們似乎透露出“公”之意主要在于人人共享，人人有份，但反過來講也要求人人共擔、人人均攤。[22]這是中國人分家中的均分、單位分配與獎勵制度上的平均、修路筑橋中的攤派等的緣由。由此可見，同質性語境下公私關系的模糊界定，既可能導致一個人出現假公濟私、損公肥私、公報私仇、公權私用等行為，也可能催生舍己為公、顧全大局、公而忘私、克己奉公、一心為公等正向選擇。而找到家國之間利益的平衡點，則體現著決策者和領導者的政治智慧。

當下，新生代婚姻與家庭觀念的變遷，也使家國同構的傳統實踐形態面臨新的時代語境。傳統社會中個人與國家的休戚與共，往往依托家國一體的框架及相應制度得以實現。如今年輕人對婚姻家庭的選擇更為多樣，既帶來人口出生率下降等社會議題，也使得一些個體的生存狀態相對脫離傳統家庭網絡，更多需要依托社會與國家的保障支持。在此背景下，部分個體出現的“低欲望”“不作為”等心態，本質上反映出個人與家庭、社會之間責任與權利的認知需要重新校準。若個體過度強調自我訴求而忽視對家庭與社會的擔當，便難以形成“我為人人，人人為我”的良性互動。因此，如何構建個人與家國之間的新型聯動模式，無疑將深刻影響國家與社會的發展走向。

（本文系南京大學中國特色哲學社會科學自主知識體系建構“引領工程”重大專項研究課題“以‘關系’為中心的社會構造、思想脈絡及其現實運行”的階段性成果）

注釋

[1]中共中央黨史和文獻研究院編：《習近平關于注重家庭家教家風建設論述摘編》，北京：中央文獻出版社，2021年，第5頁。

[2]王國維：《殷周制度論》，見《王國維論學集》，北京：中國社會科學出版社，1997年，第2頁。

[3]費爾南·勃羅代爾：《歷史和社會科學：長時段》，見蔡少卿主編：《再現過去：社會史的理論視野》，杭州：浙江人民出版社，1988年，第49～50頁。

[4][7][8][9][10]梁漱溟：《中國文化要義》，上海人民出版社，2003年，第40～47、37、191、109、95頁。

[5][14][16]費孝通：《鄉土中國》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1985年，第23、33、29頁。

[6]翟學偉：《“差序格局”的貢獻、局限與理論遺產》，《中國社會科學》，2009年第3期。

[11]黃宗智：《經驗與理論：中國社會、經濟與法律的實踐歷史研究》，北京：中國人民大學出版社，2007年，第458頁。

[12]安樂哲：《和而不同：比較哲學與中西會通》，溫海明譯，北京大學出版社，2002年，第61頁。

[13]涂爾干：《社會分工論》，渠東譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2000年，第33～156頁。

[15]帕森斯：《社會行動的結構》，張明德等譯，南京：譯林出版社，2003年，第616頁。

[17]梁啟超：《新民說》，沈陽：遼寧人民出版社，1994年，第17～18頁。

[18]費正清：《美國與中國》，張理京譯，北京：世界知識出版社，1999年，第73頁。

[19]翟學偉：《人情、面子與權力的再生產》，北京大學出版社，2023年，第232頁。

[20]付子堂、胡仁智：《“兩個結合”視域下良法善治的思想史考察》，《國家治理》，2025年第6期。

[21]康有為：《大同書》，沈陽：遼寧人民出版社，1994年，第129頁。

[22]翟學偉：《中國人的“大公平觀”及其運行模式》，見《關系、權力與“報”的運作》，北京大學出版社，2025年，第276頁。

Household and State Isomorphism: Facts, Identity

and Research Assumptions

Zhai Xuewei

Abstract: Household and state isomorphism is a historical fact that mainly originated from the patriarchal clan system in ancient China. It has had a significant impact on Chinese culture, mainly manifested in thinking patterns, ideological identification, and social behavioral characteristics. The most significant characteristic is that it should not be approached through a binary opposition framework. Household and state isomorphism was culturally designed as a continuum from the individual to the world and from society to politics. The connection path needs to be inferred and achieved through a homogeneous manner, and it is realized through "rituals". This is also the main basis of Confucian discourse. In this society, people do not tend to adopt opposing and conflicting behavioral patterns, but usually achieve reconciliation by treating others as one expects to be treated, ultimately forming an emotional and rational society. The efficacy of the emotional and rational society mainly concentrates on social empathy, achieving grand goals, and the power of role models. However, with the advent of a heterogeneous society, the public-private tension implied in the household and state isomorphism gradually emerges. This also raises new topics worthy of in-depth discussions regarding the adaptive transformation of the traditional continuum, as well as the understanding and practice of its connotation by the new generation.

Keywords: patriarchal clan system, continuum, homogeneity, emotional and rational society, public-private concept

責 編∕方進一 美 編∕周群英